Dialogamos con Nicolás González Varela, autor de "Crónicas marxianas. Marx & marxismo" que se publicará el año próximo. En esta entrega, la primera parte de la entrevista.
En el libro que vas a publicar le prestas mucha atención al joven Marx ¿Cómo describirías las distintas etapas de la formación de su pensamiento?
En esa formidable ciencia llamada “Marxología” en realidad al joven-joven Marx (hablamos de su desarrollo filosófico-político entre 1837 y 1843) se le desconocía o se le minimizaba, el foco se colocaba sobre el ya no tan joven Marx, en especial el “existencialista” de los Manuscritos de 1844. Al parecer nada interesante ni productivo había, salvo para la Historia monumental o anticuaria, en su práctica y en su pensamiento ex ante de la mítica cesura de 1845. Este canon fue grabado a fuego ya desde la fosilización de Marx en los años 20’s en la escolástica del Dia-Mat soviético, y se hizo un lugar común en Occidente después de 1945. El prestigio académico de esta posición ideológica vino de la mano de Althusser y su famoso “corte epistemológico”, que ponía en un manto de sospecha a todo aquel que quisiera “valorizar” para las tareas políticas presentes al Marx juvenil que presentaba como una conspiración pérfida. Y no es un asunto de mera Filología: ya Lenin intentó llevar al gran público este Marx desconocido o el mismo Gramsci desde la cárcel intentaba editar los textos menos “oficiales” y perdidos del joven Marx que estaba difundiendo el trágico David Riazanov.
Los que nos descubre este Marx recuperado es que no desarrolló la idea comunista a partir de una parcial recuperación del corpus preexistente o deducida de una negación aséptica del objeto filosófico, sino que el neue Kommunismus (el mismo Engels denomina a la nueva idea comunista en esta época como “Comunismo crítico”), se configuró a través de una discusión crítica (despiadada) con las formas teórico-prácticas de comunismo y socialismo existentes; y que el valor de esta Kritik a la propia izquierda es para Marx servir de insustituible propedeútica y acceso real al problema de la plusvalía. Es decir: contra el Dia-Mat y contra Althusser, el origen del Comunismo crítico entre 1845-1846 revela que es inseparable el Marx político del Marx filósofo, que no puede entenderse su crítica y su método sino desde un análisis unificado de las dos dimensiones.
El mismo Marx reconocía la importancia de esta etapa joven-joven al afirmar que “durante los años 1842-1843… me vi por primera vez en el compromiso de tener que opinar acerca de lo que han dado en llamarse ‘intereses materiales’ me brindaron una primera ocasión para ocuparme de problemas económicos” para señalar que ya en esos años liberales, le parecía que el Comunismo y Socialismo realmente existente en la izquierda de la época, tanto en Alemania como en Francia, una Stümperei, un dilentantismo sofisticado, chapucería teórico-práctica. A partir de este momento Marx se esforzará por permanecer fiel a este programa de investigación científica qua política. Las etapas de formación ahora pueden conocerse mejor, pero al mismo tiempo se difuminan más y se solapan unas con otras, y si puede hablarse de períodos que nunca son estancos, ya que Marx vuelve y recicla posiciones juveniles, ya sea para superarlas o profundizarlas, un ejemplo de este proceso que anula toda linealidad cartesiana es por ejemplo la influencia de Hegel…
Entre los textos juveniles de Marx destacas el del Suicidio, ¿por qué?
En primer lugar, porque no estaba traducido al español hasta ese momento (ahora tenemos dos versiones, por cierto, ¡de dos traductores argentinos!). En segundo lugar, es un tipo de ensayo de intervención política marxiana muy peculiar, señalemos a los lectores que en 1846, dos años antes del Manifiesto Comunista y veintiún años antes de la aparición del primer tomo de Das Kapital, Marx publicará en un revista socialista minoritaria alemana, Espejo de la Sociedad un raro ensayo sobre el suicidio bajo el Capital, titulado “Peuchet: sobre el Suicidio”. Es curioso, pero parecía otro texto “maldito”: la famosa edición de las Werke, editada en la RDA entre 1958 y 1968, misteriosamente no incluyó este ensayo. Según un marxólogo de la categoría de Löwry, es una piece unique en la bibliografía, basado en las memorias de Jacques Peuchet (1758-1830), personaje político de segunda línea, que fue sucesivamente artista, abogado, economista, estadístico y archivero de la Policía ¡durante la Restauración! Participó de la Revolución Francesa, para luego ser parte del partido realista, luego simpatizante de Napoleón. Marx comienza su para-ensayo con una breve presentación, una sucinta Bio de Peuchet, para luego extractar y traducir al público de lengua alemana los resultados sociales del capitalismo triunfante en París. Básicamente ha tomado un capítulo de las memorias, el LVIII “Du suicide et de ses causes”. Por supuesto, no es una traducción literal, sino una transliteración editada, muy similar a la del famoso Hefte Spinoza de 1841, un montaje literario, donde se suprimen partes, se agregan pensamientos propios y se deducen conclusiones a las que Peuchet no llega o que están entre líneas. El texto sobre el suicidio fue escrito y planificado para ser publicado en un proyecto político-literario. Y para ser leído en público para un potencial auditorio obrero de la región natal de Engels, el Wuppertal (Renania). También es una prueba del “uso” de Marx de documentación aparentemente anodina, de segunda categoría, materiales estadísticos del estado, de un Marx archivista, bien materialista y foucaultiano…
Otro de los temas abordados es la relación de Marx con Spinoza, tema muy discutido no sólo por autores como Althusser o Macherey sino por Plejanov y el marxismo soviético, cuéntanos cuál es tu visión de la lectura que Marx hizo de Spinoza, que ya habías analizado cuando tradujiste y publicaste el Cuaderno Spinoza de Marx.
Marx ciertamente ha leído a Spinoza y podemos, sin olvidar al propio Marx, servirnos de Spinoza para leer desde otra perspectiva a Marx y volver a investigar a Spinoza después de Marx. ¿Cuál es el significado de Spinoza en la teoría y en la praxis de un joven-joven Marx? El documento más importante, como señalas, de esta apropiación es el Hefte Spinoza, escrito en Berlín entre marzo y abril de 1841. Pero lo cierto es que el Hefte de Spinoza es un texto propio de Karl Marx utilizando las palabras de Spinoza, pero ya no es Spinoza. Su trabajo se puede entender dentro de ese período que podríamos denominar del Marx “democrático”, brevísimo entre su anterior conciencia monárquica constitucional y su adopción de la idea comunista. Marx sostiene, siguiendo a Hegel y a su maestro Bauer, la idea que la real esencia del Estado es el desarrollo libre. El Staat racional es el actor dialéctico del progreso en la Historia, tendencia que puede ser pervertida por fuerzas opuestas a su esencia, como el elemento religioso no subordinado. El Estado convierte los fines individuales en fines generales, los toscos impulsos en inclinaciones morales, la independencia natural en libertad espiritual, es “la realización de la Libertad racional”, que Marx entiende como identificándose con la Naturaleza humana, cuyo contenido peculiar es “la Autodeterminación de acuerdo con su propia constitución interna.” Pero sin embargo el discurso crítico de este período marxiano es el combate contra el Estado religioso, como puede verse en el contenido de sus trabajos y en el Nachlass, y aquí es que surge como arma filosófica de primer nivel el Tractatus theologicus politicus (y no el Tractatus politicus) spinoziano. Marx señala que “el Estado verdaderamente religioso es el Estado teocrático”, porque en éste “el dominio de la Religión no es sino la Religión del Dominio, el culto de la Voluntad del gobierno”, y como ejemplo se presenta el paradigma spinoziano par excellence: el Estado teocrático judío. Tal como en el montaje del Hefte, Marx plantea una férrea dicotomía, Dilemma, entre el Estado cristiano y el Estado democrático laico, el “Estado de la Libertad racional” que no puede desarrollarse partiendo desde ninguna Teología. El Estado, concluye Marx, no puede construirse partiendo de la Religión, sino partiendo de la Razón de la Libertad, proceso que denomina die Verselbständigung des Staatsbegriffs, sustantivación del Concepto de Estado, que remite a aquella fórmula destacada en el Hefte de Spinoza: “el verdadero fin de la República (Reipublicae) es, pues, la Libertad”.
En este momento Marx no considera nunca al Estado como el simple poder gubernamental; lo entiende siempre desde una óptica jovenhegeliana como una Totalidad ética que expresa los intereses de la Soberanía popular (una radical distinción con el concepto spinoziano). Spinoza es un paso en la emancipación de la Política de la Teología, del Prozess de sustantivación en el duro trabajo de llegar el Concepto. En el Hefte Spinoza de 1841 es clara la contraposición entre la forma republicana de Estado y el Estado monárquico constitucional-teológico, que fundamenta sus leyes sobre dogmas religiosos (lo que hace, por ejemplo, imposible la Libertad de prensa entre otras cosas), haciendo imposible la actualidad de la esencia estatal como preciosa unidad de Libertad y razón. En otoño de 1841 sabemos que Marx comenzó un estudio de la Philosophie des Rechts, y que había empezado un ensayo crítico sobre el Hegel político; y en una carta a Ruge de marzo de 1842 comenta que el artículo se encuentra terminado, salvo pequeñas correcciones, y que el punto central de la época es “la lucha contra la Monarquía constitucional como un híbrido que de principio a fin se contradice y se suprime a sí mismo.” Marx jamás llegó a publicar este ensayo. Cuando el gobierno ordene el cierre de la Neue Rheinische Zeitung en 1843, acusará precisamente a los redactores de intentar desarrollar principios teóricos que ayudarán al debilitamiento del principio monárquico constitucional. Como dirá en una feliz fórmula un poco más adelante, “la Democracia es la verdad de la Monarquía, pero la Monarquía no es la verdad de la Democracia…”
El mismo montaje Hefte Spinoza puede ser leído como una ilustración de los ejes básicos de esta agenda político-filosófica jovenhegeliana, de la junghegelianischen Phase de Marx. Marx reconstituye “otro” texto que ya no es el Tractatus theologicus politicus, Spinoza es “usado” (lo que no sirve queda afuera del montaje) para el combate republicano-burgués contra la crítica evangélica dentro del Hegelianismo (Strauss, Hengstenberg, Menzel y Leo) y la regresión religiosa del estado prusiano, es un escrito de combate para reintegrar el Universalismo del Estado a la Comunidad. El Hefte de Spinoza debería ser considerado un “escrito de combate” baueriano. Se trata de un proceso de Aneinanderreihung und Verbindung, Ensamblaje&Combinación, en palabras del propio Marx, que puede o bien ser usado en valencia positiva como en negativa. Marx ya había hecho suyas las críticas de Bauer a la incoherente síntesis en Hegel de la sustancia de Spinoza y el “Yo” de Fichte, también asumido el Republicanismo riguroso baueriano de 1840-1842, por lo que Spinoza no podía ya satisfacer las necesidades históricas de la Kritik pura, ni ser utilizado contra el Rechstaat para repudiar y marginalizar el individualismo posesivo, los particularismos como idea de la Libertad. Efectivamente, Marx no necesitó explayar los “defectos” de la Filosofía práctica de Spinoza por escrito, al parecer eran autoevidentes ideológicamente. Pero la corrección puede leerse claramente usando como mediación e ilustración el montaje del Hefte de 1841. La caprichosa exégesis textual “es” la crítica inmanente del Marx “democrático-liberal”, del Marx Bauerianer al Spinoza político.
Dentro de tu lectura ¿cuál es la importancia que asignas a La Ideología Alemana y cómo caracterizas el materialismo de Marx?
Como decían los antiguos romanos: Pro captu lectoris habent sua fata libelli, y es que según las capacidades y posibilidades del lector, los libros tienen su destino. Incluso en el caso de un pensador clásico, de un gigante como Marx. Si existe un libro maldito en el pensamiento occidental, tanto en su aventura editorial como en su malograda recepción y difusión, una tortuosa vicenda singular y misteriosa, esa obra es Die deutsche Ideologie escrita por Engels y Marx a lo largo de 1845. Ya desde su mismo incipit: su título es falso, desconocido para los dos autores, atribuido azarosamente por necesidades editoriales para su primera edición completa póstuma en 1932 en la URSS. No hay en ninguna parte del manuscrito original tal magno título. La “ideología alemana” hacía referencia, no sabemos si fue una idea del notable editor y marxólogo de Marx, David “Riazanov” Goldenbach, a una definición polémica realizada por Marx en su polémica contra el socialista verdadero Karl Grün en 1847. La DI fue rechazada en su época por muchos editores. En la posteridad al manuscrito no le fue mucho mejor. El ¿éxito? del Marxismo como ideología de partido y ortodoxia de estado (como ciencia de la legitimación o DiaMat) ha precedido en décadas a la divulgación científica y exhaustiva de los escritos completos de sus fundadores. Y uno de los casos más extremos (aunque no el único) es el texto conocido como Die Deutsche Ideologie, La así llamada “Ideología Alemana”, escrito a tres manos por Friedrich Engels, Moritz Hess y Karl Marx entre 1845 y 1846, y que muchos especialistas consideran que en él por primera vez se establece lo que podríamos denominar un “Materialismo histórico” coherente y fundamentado. Y aunque su importancia es generalmente admitida por la Marxologie más prestigiosa, incluso la académica (empezando por Althusser, Balibar, etc.), es una obra muy poco leída en toda su extensión, mal editada y de pésima difusión. Fuera del ámbito de la Marxología, reina la indiferencia, el desconocimiento total o directamente el desprecio desde la ignorancia. La obra se transformó no solo en un ajuste de cuentas con varias tendencias filosóficas y políticas de la Alemania de la época, sino en el acta de nacimiento del propio Marxismo ya consolidado a través de un trabajo de zapa negativo, de oposición y lucha política-ideológica. Es también un momento decisivo en una escalada en la lucha ideológica tanto contra el radicalismo liberal, el republicanismo burgués y la izquierda hegeliana, desde una posición reactiva, desde la negatividad de la idea comunista. El desacuerdo básico en 1845 era contra una tendencia política que sostenía una estrategia ultrarrevolucionaria, aplicando a la coyuntura una táctica sectaria y reaccionaria, o sea: una teoría abstracta intransigente, deducida de trasplantar mecánicamente textos importados y generados en otra coyuntura social, pero que se traducía en una praxis reaccionaria. El resultado no podía ser más nefasto: unas precarias ideas teóricas ya desfasadas de su fase histórica material concreta, que generaban desviaciones prácticas como resultado lógico. Resulta altamente sospechoso que los Marxismos vulgares, revisionistas y el mismo Dia-Mat estalinista hayan coincidido en subestimar esta obra clave. Porque, y este es un dato muchas veces olvidado por una exégesis “geocéntrica”, más religiosa que marxista, la idea comunista en Engels y Marx se desarrolló, como precisamente puede comprobarse en las obras de los años 1843-1847 y en especial en Die deutsche Ideologie, en completa oposición y confrontación impiadosa con la gran mayoría de los socialistas y comunistas de su época. Este no-libro es el pars destruens en el inicio del proyecto comunista y un componente acumulativo para la Kritik a la anatomía de la sociedad burguesa.
Juan Dal Masso
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