Desde los movimientos campesinos que organizaron una marcha de decenas de miles de agricultores durante varios días hasta las movilizaciones de cientos de miles de dalits1 que denuncian la discriminación que padecen, pasando por los movimientos contra los desplazamientos de población ligados a la construcción de grandes represas hidroeléctricas –como el Narmada Bachao Andolan2, el paisaje indio de las luchas sociales se distingue por su diversidad y energía3. Estas movilizaciones vinculadas a causas precisas se propagan a través del país y suelen estructurarse en torno de un sangharsh samiti, un comité de lucha local.
Sin embargo, en un país que concentra más de un tercio de los pobres del planeta4, este dinamismo de los movimientos sociales no significa que la izquierda sea fuerte. Ni estas luchas ni las movilizaciones sindicales y partidarias logran tener peso suficiente como para lograr una mayor protección jurídica de los trabajadores, el acceso universal a servicios públicos de calidad (educación, salud, etc.), una mejor distribución del ingreso y, en general, la «reincrustación» de la economía en la sociedad5. Recogiendo los interrogantes de Werner Sombart sobre la ausencia de socialismo en Estados Unidos, cabe preguntarse sobre las razones de esta debilidad de la izquierda en el subcontinente indio.
Neoliberalismo y dispersión de las condiciones sociales
Las dificultades de la izquierda india y su repliegue sobre una postura esencialmente defensiva en general se explican por dos factores. El primero, común a la mayoría de las sociedades contemporáneas, es la creciente hegemonía, en un contexto de financiarización de la economía, del neoliberalismo, que puede definirse como un fenómeno que combina una teoría económica, una ideología política, una filosofía de las políticas públicas y, finalmente, un imaginario social que alaba las virtudes del mercado y la competencia6. Las promesas del liberalismo seducen a la clase media urbana y estas nuevas aspiraciones la desvían de una solidaridad hacia los grupos más dominados. Este desplazamiento del poder hacia las finanzas, en detrimento del Estado y del empresariado, no ha sido aún suficientemente estudiado por las fuerzas de izquierda, tanto intelectuales como partidarias. La izquierda se encuentra así en una situación de anomia, privada de una ideología y de repertorios de acción colectiva adaptados a los desafíos contemporáneos.
La segunda explicación a la que se recurre frecuentemente insiste en la disparidad de las condiciones sociales en la India, en función de la clase, la casta, el género, la religión, el idioma o incluso la pertenencia regional7, lo que dificulta particularmente el surgimiento de una conciencia de clase común a los grupos dominados. Esta fragmentación se ve acentuada por la «obsesión por la pequeña diferencia» o la «desigualdad graduada» producida por el sistema de castas, que, según Bhimrao Ambedkar8, favorece la indiferencia frente a las desigualdades9. Asimismo, se ve reforzada por la débil convergencia de los reclamos de los trabajadores rurales y urbanos, así como por las muy diferentes protecciones jurídicas que benefician al sector organizado y al sector informal. En efecto, debe señalarse la importancia que tiene en la India la división entre el trabajo organizado (es decir, sujeto a las regulaciones del derecho laboral y que ofrece protección a los trabajadores) y el trabajo no organizado, que escapa a toda regulación estatal y atañe a entre 40% y 85% de la población activa del país según las estimaciones10.
Pero más allá de la evidente constatación de la extrema fragmentación sociológica de la sociedad india y de la creciente influencia del neoliberalismo sobre la conciencia política, este artículo pretende explorar algunas de las razones por las cuales no existe hoy una izquierda fuerte en la India. Por ser el país un vasto Estado federal, este intento de ofrecer una mirada de conjunto sobre la izquierda está necesariamente condenado a pasar por alto numerosos aspectos, principalmente la multiplicidad de culturas políticas locales, ricas en tradiciones singulares. Sin pretender agotar el tema, analizaremos en particular las dinámicas electorales, la debilidad estructural del sindicalismo, la penetración criminal de la clase política y el amordazamiento de la crítica social por parte de las fuerzas fascistas. En efecto, estas explicaciones, pocas veces utilizadas en conjunto, permiten comprender mejor por qué un frente común de las diversas fuerzas de izquierda, capaz de hacer surgir un nuevo pacto social, es un horizonte que hoy parece lejano.
Una izquierda fuerte después de la Independencia
Al momento de la Independencia, en 1947, localizar a la izquierda en la escena política india era relativamente sencillo. Se la encontraba en parte en el seno mismo del Congreso Nacional Indio (CNI), también denominado Partido del Congreso, partido-paraguas cuya corriente socialista se emancipó de forma progresiva, aun cuando el socialista moderado Jawaharlal Nehru, primer ministro hasta 1964, nunca dejó de proclamar su apego a esta familia política, al igual que su hija Indira Gandhi. Fuera del Partido del Congreso, la izquierda estaba representada por el Partido Comunista, presa del faccionalismo desde su nacimiento en la década de 1920. Pero en 1957 el Partido Comunista ganó las elecciones regionales en el pequeño estado costero de Kerala; y en 1967, como Partido Comunista (Marxista)11, surgió como una agrupación de mayor importancia en el otro extremo del subcontinente, en Bengala Occidental.
Fue en ese estado donde, en ese mismo año, obreros agrícolas del distrito de Naxalbari se apoderaron de las tierras cuya distribución más equitativa reclamaban desde hacía mucho tiempo. El proyecto político de quienes pronto serían llamados los naxalitas era maoísta12: se trataba de poner fin, mediante las armas, al «sistema parlamentario fraudulento, semicolonial y semifeudal» para reemplazarlo por una «dictadura democrática popular»13. Los asesinatos políticos se multiplicaron en Calcuta, que asistió, a lo largo de los años 70, a la instauración de una espiral de violencia, entre el «terrorismo urbano» de los insurgentes14 y su despiadada represión por la policía y el ejército. El movimiento naxalita pasó entonces a la clandestinidad y se desplazó hacia las regiones del centro de la India, donde sobreviviría hasta una nueva fase de desarrollo en los años 2000.
En cuanto al Partido Comunista (Marxista), tras algunos años de titubeos, optó por perseguir sus objetivos jugando el juego del reformismo y la democracia parlamentaria. En 1977 ganó las elecciones y, desde entonces, iba a gobernar sin compartir el poder la región de Bengala Occidental, en el seno de un Frente de Izquierda cuyos mayores logros políticos serían una reforma agraria a gran escala y una práctica avanzada de descentralización. En Kerala, donde el Frente de Izquierda alternaba en el poder con una coalición dominada por el Partido del Congreso, el principal triunfo del Partido Comunista (Marxista) fue el alto nivel de desarrollo humano de ese estado, que debe mucho a la estrecha red asociativa de la sociedad de Kerala como consecuencia de una fuerte tradición de movilización, impulsada por los partidos políticos y los sindicatos15, pero también por las organizaciones religiosas, de casta y otras ong .
La lenta fragmentación ideológica de la izquierda india
Ubicar a la izquierda en el tablero político indio se vuelve mucho más complicado a partir de los años 80. Durante esta década, el paisaje político se transforma: por un lado, el Partido Popular Indio (Bharatiya Janata Party, BJP), expresión de la derecha nacionalista hindú, se impone progresivamente como el otro partido panindio, junto al Partido del Congreso; por otro lado, surgen los llamados partidos regionales, cuya carrera (si no su ambición) está limitada al perímetro local. La competencia política alcanza entonces un nivel inédito, ya que se vuelve cada vez más difícil gobernar en los estados, y luego en el centro, sin esos partidos. La noción vaga, pero muy utilizada en el discurso político indio, de «política identitaria» remite al fenómeno de movilización en torno de las identidades de las regiones, castas y religiones que dan forma, más o menos explícitamente, a esos partidos.
Sin embargo, varios de ellos recurren a pensadores políticos que son claramente, aunque de diferentes maneras, de izquierda. Periyar, reformista ateo, racionalista y feminista, es el principal inspirador del movimiento antibrahmánico y luego de los partidos dravídicos16 –la Federación Dravidiana del Progreso (Dravida Munnetra Kazhagam, DMK), creada en 1949, y su rival surgida de una escisión en 1972, la Federación de Progreso Dravida de Anna en Toda la India (AIADMK)–, en el estado de Tamil Nadu. Ambedkar, principal autor de la Constitución india, partidario de la «aniquilación de las castas» y defensor de los dalits, pero también de los derechos de las mujeres, es el héroe del Partido de la Sociedad Mayoritaria (Bahujan Samaj Party), creado en 1984 en la región de Uttar Pradesh. Ram Manohar Lohia, mentor del socialismo indio, es la figura tutelar de los partidos surgidos de las sucesivas escisiones del Janata Dal (Frente Popular) que llegaron al poder en los años 90 en Karnataka, Odisha, Bihar o Uttar Pradesh: Janata Dal (United), Biju Janata Dal, Rashtriya Janata Dal y Samajwadi Party.
Sin embargo, estos partidos se alejaron con rapidez de su inspiración más o menos radicalmente reformista en el ejercicio del poder. En el sur, los dos grandes partidos dravídicos que se alternan en el gobierno de Tamil Nadu desde 1967 no impidieron las recurrentes manifestaciones de violencia contra los dalits ni la regresión del feminismo de Periyar hacia una celebración simplista de la maternidad17. En el norte, el Samajwadi Party y el Rashtriya Janata Dal son partidos profundamente patriarcales. Aunque todos afirman luchar contra la pobreza, ponen por delante las identidades de casta o las diferencias culturales. En efecto, la apelación a la casta resultó de una temible eficacia en el plano electoral: reemplazó a las grandes ideologías como tópico central de la movilización18. Actualmente, todos los partidos políticos se dedican a movilizar a ciertas castas para ganar las elecciones, y el recurso a los denominados «bancos de votos» está en el corazón de la «democracia de patronazgo»19.
La percepción mutante de las desigualdades
No obstante, el juego electoral no es el único que está en tela de juicio, ya que la importancia del concepto de «justicia social» en el discurso de los partidos dravídicos en el sur o en el de los llamados partidos «de las castas bajas» en el norte, pone de manifiesto un particular enfoque sobre las desigualdades. Este concepto tan impreciso como ambicioso expresa, en efecto, una reivindicación de la reparación de la injusticia histórica de la que fueron víctimas algunos grupos sociales, dominados según los casos por los brahmanes, las castas altas, los habitantes del norte, etc. Pero la reparación reclamada, al igual que el perjuicio sufrido, atañe a un grupo particular, aun cuando ese grupo pueda ser muy amplio: así, los dalits constituyen el 15% de la población india; y las other backward castes («otras castas atrasadas»), categoría heterogénea, utilizada por el gobierno, que agrupa a las castas que no son ni «intocables» ni «superiores», se estiman en 52%.
El sistema de cuotas (reservations), implementado a partir del periodo colonial pero consolidado tras la Independencia, tenía como objetivo compensar la discriminación que afectaba a los grupos de castas bajas y a las poblaciones tribales forzando su integración en tres instituciones de las que estaban excluidos de facto: la administración, la universidad y las asambleas legislativas.
Sin embargo, hoy numerosas castas dominantes20, como los jats en Haryana, los patels en Guyarat, los yadavs en Uttar Pradesh o los reddys en Andhra Pradesh, reclaman a su vez cuotas. Sean estas demandas legítimas –en el caso de las castas bajas que son las víctimas probadas de una discriminación histórica– o no tanto –en el caso de las castas dominantes–, todas estas movilizaciones tienen como consecuencia el reforzamiento de las fronteras entre castas, ya que su éxito supone que funcionen como grupos de intereses. Tales movilizaciones conducen a que prevalezcan las lealtades de casta sobre las de clase, en detrimento particularmente de los numerosos integrantes de las castas dominantes que viven en una gran precariedad económica. Muchas instituciones formales (asociaciones de casta, templos, sectas religiosas, etc.) o informales (cultura de casta, redes clientelistas, estrategias matrimoniales, etc.) contribuyen además a acentuar esta frontera entre las castas en detrimento de otras líneas de fractura.
A comienzos del siglo xxi , solo los naxalitas siguen ubicando la lucha de clases en el centro de su proyecto y de sus acciones. El movimiento maoísta consolida entonces su presencia en las regiones tribales del centro de la India, donde defiende los derechos de los llamados adivasis (indígenas) en selvas muy codiciadas por la industria minera, ya que su subsuelo figura entre los más ricos del país. Se habla de un «corredor rojo»21 que cubriría un tercio de los distritos del país, a punto tal que en 2009 el ministro del Interior del gobierno central (dirigido entonces por el Partido del Congreso) consideraba al movimiento como la «principal amenaza a la seguridad nacional» y atribuía al Partido Comunista (maoísta) el estatuto de organización terrorista, antes de desplegar el ejército en apoyo de milicias locales «antiterroristas» en las regiones en cuestión. Los pocos investigadores que se atreven a hablar del tema mencionan una verdadera guerra civil22, aun cuando, a la sombra de la selva y lejos de la atención mediática, se trata de una guerra olvidada. En efecto, el movimiento maoísta está hoy completamente marginado: desacreditado por recurrir a la violencia, invisibilizado por los intentos de intimidación contra los intelectuales que escriben sobre él y aplastado por la fuerza militar desplegada en su contra.
La historia de los partidos políticos indios de izquierda desde la Independencia revela así una dificultad para articular casta y clase en la denuncia de las injusticias. Mientras que la focalización de las estrategias electorales en la cuestión de la casta favoreció los desvíos identitarios del juego político, la rigidez ideológica de los partidos marxistas los condujo en cambio a abandonar esta cuestión, que se encuentra sin embargo en el corazón de las dinámicas de explotación.
El esquivo acuerdo social
Una de las razones por las cuales a las fuerzas de izquierda les cuesta tanto hoy hacer oír sus reivindicaciones sociales es también la debilidad estructural del sindicalismo, que nunca logró instaurar una relación de fuerzas entre capital y trabajo favorable a las clases populares para sentar las bases de un acuerdo social23. Al momento de la Independencia, mientras que el sector empresarial denunciaba los «exagerados» reclamos de los trabajadores y la multiplicación de los movimientos de huelga, la Conferencia de la Tregua Social, que reunía al gobierno, los trabajadores y los industriales, pretendía encontrar una salida a los conflictos sentando las bases de un diálogo social. Esta conferencia condujo sin embargo a la desmovilización de los sindicatos, que aceptaron abandonar la estrategia de la movilización de base en beneficio de la participación en organismos de cogestión. Además, la implementación de un nuevo marco legislativo debilitó la posición de los trabajadores, especialmente con la Ley sobre Disputas Industriales (Industrial Disputes Act, 1947). Esta norma solo autoriza la huelga y el lockout con un preaviso de al menos 14 días y torna obligatorio el recurso a un procedimiento de arbitraje cuyas decisiones demoran varios meses, incluso años. Se genera así una situación en la cual la búsqueda de consenso pasa por el arbitraje obligatorio más que por la obtención de convenios colectivos, y en la que la «dinámica política de un acuerdo social» se desvía hacia «una forma de paternalismo estatal que se volvió característica del sistema que rige las relaciones laborales»24. En efecto, si bien pretendía construir un Estado socialista, el gobierno del Partido del Congreso dirigido por Nehru se inclinó rápidamente por el capital y en contra del trabajo25.
La importancia del sector informal y el tamaño reducido del sector industrial organizado tornaron difícil cualquier organización y coordinación de los trabajadores. No hubo pues en la India un «momento socialdemócrata»26. Tal como lo afirman Lloyd Rudolph y Susanne Rudolph, a escala nacional, «el movimiento obrero no estuvo en condiciones de cuestionar la ideología y la política centristas propias de la India, es decir, de crear o sostener un partido de clase anclado en la izquierda»27. Los sindicatos solo pudieron encontrar apoyo político en los estados de Kerala, Bengala Occidental y Tripura, donde el Partido Comunista se mantuvo durante mucho tiempo en el poder.
Actualmente, la capacidad de los trabajadores para influir en la agenda política es más débil que nunca. Las últimas grandes huelgas se remontan a 1982 cuando, durante alrededor de 18 meses, más de 250.000 trabajadores del sector textil de Mumbai reclamaron mejores condiciones de trabajo28. La huelga terminó trágicamente con el cierre de las fábricas y su deslocalización en otros estados del país. Tras las olas de liberalización de la economía en 1991, las reformas que debilitan los derechos de los trabajadores son cada vez más numerosas, como el proyecto de ley de pequeñas fábricas (Small Factories Bill) para eximir a los establecimientos industriales de menos de 40 empleados de cumplir numerosas regulaciones laborales29. La huelga general del 2 de septiembre de 2016, a pesar de movilizar a más de 150 millones de trabajadores y formular reclamos originales sobre la regulación del sector informal, solo duró una jornada y no condujo a un resurgimiento del movimiento social.
El juego político como reino de las mafias
La debilidad de la articulación de los partidos políticos con los movimientos de trabajadores se ve además acentuada por la creciente penetración criminal de la clase política. En efecto, los grandes partidos políticos tienden a recurrir en forma cada vez más masiva a candidatos con actividades ilegales, ya que, sin duda alguna, en el mundo de la política india, «el delito paga»30. Incluso se volvió prácticamente indispensable para ganar en elecciones democráticas. Entre 2004 y 2014, los candidatos para las elecciones nacionales que fueron objeto de al menos un proceso penal tenían así 18% de posibilidades de ganar las elecciones, contra solo 6% para aquellos sin ninguna causa penal en su contra. Y cuanto más seria era la acusación (agresión o asesinato), mayores eran las posibilidades de ganar.31
Las campañas electorales son cada vez más costosas, ya que los candidatos intentan con frecuencia comprar los votos de los electores32. La distribución entre estos de bolsas de arroz, alcohol o dinero en efectivo se volvió una práctica corriente, y si bien estos regalos no garantizan el triunfo, no ofrecerlos suele condenar a la derrota33. Como los gastos elevados son ineludibles para ganar las elecciones, cada vez con mayor frecuencia los partidos compran candidatos capaces de financiarse a sí mismos, con el fin de reducir sus gastos. Además, como los límites fijados por la Comisión Electoral generalmente están por debajo del umbral de gasto mínimo que permite aspirar a un triunfo, los partidos van también en busca de candidatos capaces de manejar grandes sumas de dinero no declarado, aptitud que las personas dedicadas a actividades delictivas suelen tener. Todos los partidos tienden pues a descartar a los candidatos menos adinerados y a privilegiar a los poco escrupulosos. Milan Vaishnav muestra así el círculo vicioso en el que está atrapada la clase política, que no puede trabajar por el bien común sin haber consolidado previamente, a través de medios por lo general ilegales, su anclaje en las redes de patronazgo locales o nacionales. Estos cambios estructurales favorecieron lo que Lucia Michelutti denomina el «reino de la mafia» (Mafia Raj), «un sistema híbrido de gobernanza política y económica que combina lógicas de redistribución, libre mercado, depredación y democracia»34. De este desvío mafioso no está exento el Partido Comunista (Marxista), el más importante de los partidos comunistas indios; de hecho, esta fue una de las causas de su derrota en 2011, luego de 34 años de reinado en su bastión de Bengala Occidental, aun cuando las políticas de expropiación de los campesinos para la construcción de fábricas hayan contribuido en gran medida a separar al partido de su base electoral.
En un contexto semejante, la fidelidad al programa ideológico del partido ya no es el principal criterio que prima en la selección de los candidatos, lo que conduce a una verdadera «indiferencia por las ideas»35 y a una homogenización de los programas con consecuencias fatales para las ideas de izquierda y la consideración de los intereses de las clases populares en los debates políticos. El BJP, el partido del hinduismo radical, es uno de los pocos partidos que lograron conservar su anclaje ideológico adaptándose a esta nueva situación delictiva.
El partido de los «indignados»
En este contexto de disolución de la izquierda y penetración criminal de la política, un partido atípico pareció ofrecer, en los últimos años, una nueva respuesta a las aporías ideológicas y estratégicas de los partidos comunistas y en favor de la justicia social. El Partido de la Gente Común (Aam Aadmi Party, AAP), surgido del movimiento de lucha contra la corrupción que sacudió los grandes centros urbanos en 2011, fue creado en 2012 para, según las palabras de sus fundadores, «limpiar la política desde adentro» porque «la India necesita una revolución». Este partido, que reivindica a Mahatma Gandhi y pretende reconstruir la democracia por medio de la participación, suscitó primero desconfianza y sarcasmos de la izquierda marxista, que denunciaba la ingenuidad de su postura «ni de derecha ni de izquierda», la miopía de su programa «anticorrupción» y el elitismo de su base social. Pero cuando en las elecciones regionales de 2013 el AAP ganó los escaños suficientes para formar gobierno en Delhi, demostró que aún era posible en la India movilizar ampliamente con un programa no identitario y ganar elecciones con muy poco dinero. Sedujo entonces a una parte de la izquierda india y logró movilizar a líderes de la sociedad civil organizada contra el BJP en 2014. Así, militantes del Narmada Bachao Andolan, del movimiento antinuclear o de la campaña por el derecho a la información compiten bajo la etiqueta del AAP36, mientras que desde los medios, personalidades comunistas explican su adhesión al nuevo partido.
En 2015, el AAP ganó por segunda vez las elecciones en Delhi, con una participación electoral récord que le permitió obtener 67 escaños sobre 70. Pero su ejercicio del poder se revela particularmente caótico, por razones en primer lugar internas: rivalidades en el seno de su dirigencia, divergencias estratégicas, tendencia a actuar precipitadamente y sin concertación, comunicación agresiva. El análisis de las políticas adoptadas señala, sin embargo, que el partido tomó decisiones claras: puso su prioridad en los servicios urbanos básicos y los más pobres se transformaron en su objetivo privilegiado (con propuestas como gratuidad del agua y la reducción del precio de la electricidad para los pequeños consumidores, el desarrollo de una red de dispensarios de barrio, el impulso del derecho a la educación a través de la movilización de los padres de alumnos en las escuelas públicas). Pero el gobierno central (dominado por el BJP) obstaculizó sistemáticamente la implementación y difusión de esas políticas y se dedicó a paralizar, de hecho, las iniciativas del gobierno regional.
La asfixia de la crítica social
El ensañamiento del BJP contra el AAP , que va mucho más allá de la rivalidad habitual entre partidos en competencia, se inscribe en un conjunto de prácticas que apuntan a la sofocación progresiva de las fuerzas críticas. Estas, numerosas y diversificadas, constituyen los cimientos de la democracia india, pero sufren actualmente un ataque sin precedentes. Uno de los principales pilares de la crítica social se sostiene en el tejido asociativo particularmente denso de la India: «Si se tienen en cuenta las asociaciones de castas, los grupos que reclaman, la política de los movimientos sociales y las organizaciones no gubernamentales, puede ‘leerse’ la India como un país con una vida asociativa omnipresente y extraordinariamente activa, tal vez una de las más participativas en el mundo»37.
Pero el sector no gubernamental está actualmente muy debilitado: a fines de 2016, el Ministerio del Interior les negó a unas 20.000 ong la renovación de la licencia que les permite recibir ayuda financiera del exterior y las privó de esta manera de los medios necesarios para librar un combate judicial o mediático.
Los medios de comunicación, otro pilar de la crítica, son también víctimas de una censura polimorfa. Si bien existe en la India una tenaz tradición de periodismo de investigación y de crítica del poder, este es hoy blanco de continuos ataques. The Hoot, un observatorio privado pero reputado de los medios de comunicación indios, publica cada año su informe sobre la libertad de prensa, The India Freedom Report. En 2017, ese informe comenzaba de esta manera:
El clima en el cual se ejerce el periodismo en la India se volvió claramente hostil en 2017. Una serie de ataques tuvieron como blanco a periodistas, fotógrafos e incluso redactores que fueron víctimas de asesinatos, ataques, amenazas, acciones judiciales por difamación, sedición y delitos ligados a internet. Ese año, dos periodistas fueron asesinados a balazos, y otro fue muerto a golpes frente a la policía que dejó actuar a la muchedumbre.38
En efecto, la Ley contra la Sedición, heredada del periodo colonial, fue utilizada para intimidar a periodistas, pero también para detener a líderes estudiantiles. Draconiana y de muy amplio alcance, esta norma puede aplicarse prácticamente a cualquier forma de crítica al gobierno, que es pasible de prisión perpetua. Constituye así una temible amenaza contra la libertad de expresión. Esta policía del pensamiento está acompañada por el celo vigilante de milicias39 provenientes de la constelación de organizaciones del hinduismo radical40. No conformándose con acosar a sus adversarios en las redes sociales, estos autoproclamados defensores de la nación ya no dudan en agredir físicamente a reconocidos intelectuales, sean escritores (como Kancha Illaiah) o profesores universitarios (como Nivedita Menon).
La izquierda india frente al peligro fascista
Esta violencia emana del Estado, a través de la policía y la justicia, y de la sociedad civil, a través de las milicias de la nebulosa nacionalista hindú, como las de los grupos de «Protectores de la Vaca». Y detrás de la violencia están las acusaciones sobre los objetivos «antinacionales» de la izquierda. Este tipo de acciones son emblemáticas de un crecimiento de fuerzas que pueden calificarse de fascistas, si nos basamos en la definición propuesta por Ugo Palheta, quien define el fascismo como un
movimiento político de masas que pretende trabajar por la reconstrucción de la nación (concebida como una totalidad homogénea o, por el contrario, fuertemente jerarquizada y dominada por un grupo étnico-racial particular), mediante la eliminación de todo conflicto (de ahí la denuncia del antagonismo izquierda/derecha por ejemplo), todo cuestionamiento –político, sindical, religioso, periodístico o artístico– y todo aquello que al parecer ponga en peligro el principio de su unidad imaginaria («racial» y/o «cultural») –en particular, las minorías raciales, religiosas y/o sexuales–41.
La izquierda india, sociológicamente fragmentada, ideológicamente dividida y con recursos materiales y simbólicos en descenso, es, además, intimidada por la actual violencia física de una derecha envalentonada cuyo proyecto político y cultural parece estar a punto de devenir hegemónico. El discurso ultranacionalista de las fuerzas de la hindutva y el amordazamiento de la crítica mediática, intelectual y política fomentan en particular un sentimiento patriótico extremadamente fuerte y la creciente estigmatización de los musulmanes. El secularismo indio, denominador común de las izquierdas indias, está más débil que nunca.
Hoy está claro que ningún movimiento político, partidario o no, ofrece un repertorio ideológico en condiciones de hacer converger los intereses de los dalits, los musulmanes, las mujeres, las llamadas poblaciones tribales, los obreros agrícolas, los pequeños campesinos, los obreros de la industria y los trabajadores del sector informal. Los reclamos de estos diferentes grupos parecen condenarlos a competir entre sí, aunque muchos indios pertenezcan simultáneamente a varios de ellos y compartan en gran medida la condición de víctimas de la explotación económica cada vez más ligada a la financiarización de la economía. En el actual contexto político, la lucha sin descanso contra el auge del fascismo constituye probablemente el único camino que se le presenta a la izquierda para intentar encontrar cierta unidad y, sobre todo, para mantener su influencia en la India del siglo xxi.
Jules Naudet / Stéphanie Tawa-Lama Rewal
Nueva Sociedad
Notas:
1. Los dalits, «intocables» o «parias», están en el nivel más bajo del sistema de castas de la India. Aunque son los más discriminados, algunos de ellos han ocupado cargos políticos [n. del e.].
2. Movimiento Salven al Narmada.
3. Agredecemos los incisivos comentarios de Joël Cabalion, Vanessa Caru, Mathieu Ferry, Olivier Roueff y Marc Saint-Upéry.
4. Más de 760 millones de personas viven con menos de 3,2 dólares al día.
5. Karl Polanyi: La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo [1946], FCE, Buenos Aires, 2011. Para Polanyi, en las sociedades tradicionales la economía estaba «empotrada» o «incrustada» en el conjunto de las relaciones sociales, y no autonomizada como en la sociedad de mercado.
6. Peter Hall y Michèle Lamont (dirs.): Social Resilience in the Neoliberal Era, Cambridge UP, Nueva York, 2013.
7. Mathieu Ferry, J. Naudet y Olivier Roueff: «Seeking the Indian Social Space: A Multidimensional Portrait of the Stratifications of Indian Society» en South Asia Multidisciplinary Academic Journal, 20/2/2018.
8. Ambedkar (1891-1956) fue un jurista, académico y político convertido al budismo, recordado por su lucha en favor de los «intocables» [n. del e.]. Ver J. Naudet: «Ambedkar ou la critique de la société de castes» en La Vie des Idées, 27/11/2009.
9. Olivier Herrenschmidt: «‘L’inégalité graduée’ ou la pire des inégalités. L’analyse de la société hindoue par Ambedkar» en Archives Européennes de Sociologie vol. 37 No 1, 1996.
10. Barbara Harriss-White: «India’s Informal Economy: Facing the 21st Century» en Kaushik Basu (dir.): India’s Emerging Economy, Oxford UP, Nueva Delhi, 2004.
11. En 1964, el Partido Comunista se divide entre una minoría que considera a la Unión Soviética como modelo, preconiza el recurso a la vía parlamentaria (autorizado por Nikita Jrushchov en 1956) y se queda en el seno del partido, y una mayoría que rechaza el abandono del proyecto revolucionario en su versión radical y funda el Partido Comunista de la India (Marxista). Ver J. Cabalion: «Maoïsme et lutte armée en Inde contemporaine» en La Vie des Idées, 9/3/2011.
12. Ibíd.
13. El programa está disponible en South Asian Terrorism Portal,
14. Atul Kohli: Democracy and Discontent: India’s Growing Crisis of Governability, Cambridge UP, Cambridge, 1991.
15. Patrick Heller y Thomas Isaac: «Democracy and Development: Decentralized Planning in Kerala» en Archon Fung y Erik Olin Wright (dirs.): Deepening Democracy. Institutional Innovations in Empowered Participatory Governance, Verso, Nueva York, 2003, p. 84.
16. Los pueblos dravídicos son los habitantes originarios del extremo meridional de la India [n. del e.].
17. V. Geetha: «Unhappy Anniversary» en The Caravan, 1/4/2017.
18. Christophe Jaffrelot: La démocratie en Inde. Religion, caste et politique, Fayard, París, 1998.
19. Kanchan Chandra: «Elections as Auctions» en Seminar No 539, 2004,
20. Lo que los sociólogos llaman una «casta dominante» no es una casta considerada superior debido a su estatus en una escala de pureza ritual, sino una que a pesar de su estatus religioso intermedio es poderosa a escala local por el efecto acumulado del número de sus miembros y su control sobre la tierra y la propiedad agraria y el poder político. Esta dominación numérica, territorial y política no impide que grandes sectores de estos grupos vivan en condiciones de pobreza real.
21. John Harriss: «The Naxalite/Maoist Movement in India; A Review of Recent Literature», isas Working Paper No 109, 2010.
22. Alpa Shah: «La lutte révolutionnaire des maoïstes continue en Inde» en Mouvements No 77, 2014.
23. Vivek Chibber: «L’incorporation des travailleurs dans l’économie politique indienne» en Contretemps No 23, 2014.
24. Ibíd, p. 54.
25. J. Naudet: «Aux sources du capitalisme indien», entrevista con Claude Markovits en La Vie des Idées, 13/6/2014.
26. La India, sin embargo, se acercó a este momento socialdemócrata entre 2004 y 2009, cuando los partidos comunistas apoyaron al Partido del Congreso para formar el gobierno, sobre la base de un Programa Mínimo Común Nacional que resultó en un número sin precedentes de políticas públicas en favor de los más pobres. Pero el abandono de la coalición por parte de los comunistas en 2008 y las dificultades para la implementación de los programas adoptados impidieron un verdadero cambio de las lógicas distributivas. Ver Zoya Hasan: «Breaking New Ground: Congress and Welfarism in India», Institut Français des Relations Internationales, 2009.
27. L. Rudolph y S. Rudolph: In Pursuit of Lakshmi: The Political Economy of the Indian State, University of Chicago Press, Chicago, 1987, p. 259.
28. Gérard Heuzé: La grève du siècle. 1981-1983, L’Harmattan, París, 1989.
29. Amarjeet Kaur: «Trade Unions in an Era of Neo-Liberalism» en Seminar No 669, 2015.
30. Milan Vaishnav: When Crime Pays: Money and Muscle in Indian Politics, Yale UP, New Haven, 2017, pp. 121-122.
31. Ibíd.
32. K. Chandra: ob. cit.
33. M. Vaishnav: ob. cit., pp. 140-142.
34. L. Michelutti: «The Cult of the Boss» en Seminar No 793, 2017.
35. M. Vaishnav: ob. cit., p. 135.
36. S. Tawa-Lama Rewal: «Le droit à l’information» en La Vie des Idées, 22/11/2017.
37. L. Rudolph: «Pradeep K. Chhibber: Democracy Without Associations: Transformations of the Party System and Social Cleavages in India», reseña en Comparative Political Studies vol. 36 No 9, 2003, p. 4.
38. «The Climate for Free Speech in India» en The Hoot: The India Freedom Report: Media Freedom and Freedom of Expression in 2017, 20/1/2018.
39. Sylvie Guichard: «Populismes indiens» en La Vie des Idées, 15/11/2016.
40. Mathieu Ferry: «Le terrorisme de la vache»en La Vie des Idées, 17/11/2017.
41. U. Palheta: Essai sur la possibilité du fascisme en France, La Découverte, París, 2018.
Nota: la versión original de este artículo en francés fue publicada con el título «Où en est la gauche en Inde?» en La Vie des Idées, 6/2018.
http://laviedesidees.fr/Ou-en-est-la-gauche-en-Inde.html
Traducción de Gustavo Recalde.
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